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La hermenéutica de Heidegger y Gadamer

por Hernán F. Padín

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Después de Nietzsche se torna injustificable referirse a la filosofía y la verdad sin remitirnos al concepto de hermenéutica, entendido como teoría de la interpretación. Toda verdad aparece como perspectiva provisoria, fruto del pensamiento de un autor y del marco histórico en que se halla inmerso. Esta ciencia (o disciplina filosófica, como convendría denominarla) vio un gran desarrollo a lo largo del siglo XX, y se desarrolló de un modo notable gracias a los trabajos de dos filósofos cruciales: el alemán Martín Heidegger, quien quizá no necesita mayor presentación, y su principal discípulo, desaparecido hace poco más de un año, Gadamer.

En este artículo intentaré, en primer lugar, demarcar los aspectos más relevantes de la hermenéutica de Heidegger para las ciencias humanas teniendo en cuenta el cambio de concepción que realiza respecto de la fenomenología husserliana en la analítica del Dasein; por otro lado, nos referiremos a la concepción del círculo hermenéutico en Heidegger, así como a la diferenciación establecida entre la filosofía y la ciencia, para después tratar la hermenéutica gadameriana.

Si bien Sein und Zeit, la obra fundamental de Heidegger, puede situarse en el marco de la fenomenología alemana -en tanto el joven discípulo de Husserl encontró en esta escuela parte de la respuesta al problema planteado por Brentano en relación a los modos del ser en Aristóteles, problema que determinaría tempranamente su pensamiento-, es necesario decir que Heidegger se separa de su maestro en la medida que abandona la concepción del sujeto tal como la entendía la fenomenología, aún atada al esquema de la metafísica moderna de la subjetividad, derivada de Descartes. El Dasein, como “ser-ahí” (según la traducción literal de Gaos) o lugar de manifestación del ser, ya no es una cuestión de la fenomenología, la cual buscaba convertir la filosofía en ciencia estricta, dilucidación metódica de las esencias constitutivas de una conciencia trascendental.

En tal sentido, para Heidegger, la fenomenología no pasa de ser un método; lo tomará hasta cierto punto, mas sus conclusiones lo colocarán en las antípodas del proyecto filosófico husserliano. Buscará, como en aquel, un origen, pero un origen más allá de los fenómenos mismos, más allá de esa limitada subjetividad moderna que hace del Yo un absoluto abstracto y mantiene la incómoda dicotomía entre un sujeto que conoce y un objeto demarcado por dicha subjetividad, pero que, como en Kant, no será sino la imagen especular de un ente separado, el noúmeno o la cosa en sí, incognoscible e irremediablemente ajena a la subjetividad.

El Dasein no pasa por ser un nuevo nombre para el sujeto trascendental; Heidegger busca superar la limitada perspectiva gnoseológica que, desde Descartes a Husserl, pasando por Kant, había dominado la filosofía hasta su época. El Dasein será una instancia constitutiva, previa al conocimiento mismo, aquel ente a partir del cual los demás entes cobrarán sentido, en tanto sólo él es capaz de plantearse la pregunta por el ser de los entes. El Dasein aparece así como una instancia ontológica de apertura al ser, el hombre mismo en tanto se constituye como el lugar desde donde es posible formular la pregunta por el ser. El Dasein no es el hombre ni el sujeto tal como los entendió la tradición, sino el ámbito en el que el hombre mismo se concibe como apertura al ser, el “ahí” (Da) del ser (Sein). El ser no podría en modo alguno darse sino a través de esta apertura. La dicotomía entre sujeto y objeto se cancela en función de lo único que verdaderamente importa en materia filosófica: la relación, lo que media entre ambos, el Zwischen (entre) que determina su situación.

Así, la hermenéutica heideggeriana se desarrollará a partir de la comprensión del ser, comprensión que no es una elucidación empírica efectuada a posteriori de todo conocimiento, y que no tendrá cabida en el ámbito del entendimiento; no se busca aquí ninguna apropiación intelectual de lo dado. Será el Dasein una instancia anterior a todo conocer, una pre-comprensión, un sentido previo a toda relación conceptual con el mundo y los entes, sentido puesto en parte por el hombre mismo, en parte por el modo de manifestación del ser propio de una determinada época, condiciones dadas por la historicidad y la temporalidad inherentes al Dasein. Las ciencias humanas, en tanto fijadas en esta tradición, no podrán escapar a dichos elementos condicionantes, y toda pretensión de objetividad caerá por la propia limitación que la fenomenología, como modo de aproximación al problema del ser, mostró para Heidegger.

El hombre, en tanto Dasein, es quien comprende lo que el ser le dice, y éste no le dice sino lo que el hombre mismo comprende del ser; tal la estructura del círculo hermenéutico, la cual posibilita originariamente toda praxis humana. En el caso de las ciencias en general -pero especialmente en las ciencias humanas-, no existirá conocimiento ni posterior conceptualización que no se de a partir de la previa comprensión del ser que el Dasein establece ya antes de toda instancia judicativa. Esta pre-comprensión siempre se da como interpretación, y en tal sentido, la hermenéutica, lejos de ser un mero método para la investigación, cobra un carácter fundamental, aquel que posibilita la relación entre el ser y el hombre en el ámbito del Dasein, ese preguntar que es co-implicación, develación de algo previamente dado fuera del campo del conocimiento.

Heidegger critica el realismo científico que confunde el ámbito de lo óntico (de los entes) con el de lo ontológico (el del ser), reduciendo éste al primero. La comprensión del ser, en la cual se fundamenta toda actividad humana, es pre-ontológica, en tanto toda ontología ya implica cierto logos, cierta conceptualización. La ciencia es conocimiento positivo de lo óntico; mas todo desocultamiento o comprensión del ente es previo a esta positividad: en la comprensión del ser, es el ser mismo el que se desoculta, no su concepto. Es el alumbramiento de lo que está-ahí, puesto por delante. Y el desocultamiento del ente implica una verdad óntica, mientras la del ser implica una verdad ontológica.

Toda verdad óntica, entonces, se funda en una previa verdad ontológica, una determinada interpretación del ser. La ciencia sería sólo un modo de hacer manifiesto el ente. El hombre aparece como aquel ente a quien la comprensión del ser pertenece de un modo esencial. Esta verdad que se le devela no es la verdad del enunciado; la verdad es el lugar donde se dan los enunciados, una vez que el Dasein comprende el ser desocultándolo, comprensión que nunca es total ni definitiva, sino que se va realizando paulatinamente, y nunca de un modo completo, total. En su develarse, el ser siempre va quedando a la vez oculto; comprender el ser nos conduce a reiterados abismos; la comprensión del ser es un darse-a-entender-el-ser, y esto como proyección, acción que se da como un mostrar trascendiendo. La ciencia no es posible sino por este dejar-ser, por esta proyección que también es instancia previa, lo puesto por delante. Y desde el ser retornamos al ente, a partir de esta previa comprensión.

La trascendencia (o “transcendencia”) es este anterior haber ido ya más allá del ente, el estar por encima y a la vez quedarse por delante del mismo. Esta condición de toda verdad ontológica define al Dasein, y es ella a su vez la que hace posible su caída. Todo conocimiento trascendental es conocimiento ontológico; aquí Heidegger se opone al concepto kantiano de trascendencia como mera capacidad de conocer objetos para fundamentar la objetividad científica, ir hacia el objeto desde el sujeto, pasando por encima de éste (lo trascendental sería el objeto mismo).

Por el contrario, para Heidegger, la verdad ontológica sólo es posible si el Dasein puede trascender el ente. Así, la verdad ontológica queda definida como verdad trascendental, verdad que permite al Dasein irrumpir en el ente, el cual se conecta al ser en una relación de co-pertenencia. La trascendencia permite esta pertenencia recíproca entre ser y ente, así como su diferenciación. Este trascender, inapropiable para la ciencia como conocimiento positivo de objetos, es la esencia de ese Dasein que, en el círculo hermenéutico, encuentra su particular estructuración, en tanto relación de co-implicación entre el ser y su lugar de desocultamiento.

Heidegger define la ciencia como conocimiento positivo, mientras que la filosofía apunta al ser como tal, a comprender el ser para luego, en una instancia posterior, poder llevarlo a conceptos. La ciencia, tal como ha sido esbozada hasta hoy, no se ha planteado la cuestión del ser, sino que se ha quedado en el plano del ente, reduciéndolo a objeto, demarcando así la moderna separación entre objeto cognoscible y sujeto cognoscente. Filosofar, en cambio, es tratar de conceptualizar el ser como tal, fundando así la ontología de forma básica. Y toda filosofía es ontológica en tanto busca conceptualizar el ser.

El filosofar es un trascender, un dejar-suceder el existir desde el fondo del Dasein. Sólo la trascendencia hace posible la comprensión del ser. La pregunta por el ser necesita, para ser llevada a cabo, de un horizonte trascendental; sin embargo, el fondo de la posibilidad de la trascendencia es la temporalidad: es el tiempo quien suministra la determinación para el horizonte trascendental del ser. Así, la pregunta por el ser y el tiempo se convierte en la pregunta fundamental del filosofar.

Por todos estos motivos, el concepto de una filosofía científica -como el que pretendió instaurar la fenomenología- representa, para Heidegger, una vacuidad, un no-concepto. La ciencia, en tanto conocimiento positivo, se dirige al ente, y ni siquiera a éste como generalidad, sino a un determinado ámbito del mismo. La filosofía, en cambio, no se dirige al ente, sino al ser, y si se dirige al primero lo hace aún desde la pregunta por el ser, por tanto, tomando el ente en su conjunto.

Empero, la positividad de la ciencia se funda en el trascender, y éste en el filosofar. De algún modo, el filosofar, sin ser ciencia, es más científico que la ciencia misma, por lo que calificar a la filosofía de “científica” resulta superfluo. Es absurdo hablar de una filosofía científica; sería algo así como referirse a un círculo redondo. La filosofía, como condición de posibilidad de la ciencia, es más original y superior que ésta. No puede la filosofía definirse desde aquello que ella misma hace posible. El filosofar real no puede ser superado; es necesario repetirlo una y otra vez, como diálogo con el pasado filosófico.

Empero, la historia sólo reproduce lo esencial si es puesta como filosofar vivo. La tekhné no sólo es previa a la episteme misma, sino que entra esencialmente en ella. Dice Heidegger: dominar el ente, dirigirlo, hacer utilizable el conocimiento, no es algo a lo que se aspire en la técnica en sentido estricto, sino también en toda praxis profesional. La ciencia tiene siempre por meta el “rendimiento”, la filosofía la “formación” [1].

No obstante, Heidegger ve la necesidad de conectar ciencia y filosofía, establecer una mutua determinación fecunda. La diferencia debe ser llevada al ámbito del existir (Existenz) del científico y el filósofo. La filosofía tiene en el filósofo raíces distintas a las que la ciencia tiene en el investigador. El trabajo de este último siempre es potable de ser llevado a cabo por otro, lo cual nunca ocurre en filosofía. En ella, el filósofo es él en su completitud, y ésta se torna totalmente única. El filosofar sólo se vuelve operante cuando despierta en otro en forma original, autónoma. Investigador y filosofo se diferencian aún en el ámbito académico, pues el que una persona hable de cuestiones filosóficas con propiedad no lo hace, por sí mismo, un auténtico filósofo, cosa que no ocurre con el hombre de ciencia. El entender estas diferencias, el hacerlas operantes, pone en marcha el filosofar mismo. El Dasein, en tanto existencia, filosofa; este es su modo esencial de ser, sea realizado con o sin propiedad, y tal filosofar siempre se lleva a cabo desde una determinada situación. La filosofía, por tanto, posee su originalidad enraizada en el Dasein mismo, y la ciencia, como todos los otros ámbitos del obrar humano, encontrará allí sus fundamentos y su dirección.

 

En Gadamer, discípulo y continuador de Heidegger, aparece toda una evaluación del carácter universal de la hermenéutica, en la que critica la concepción ilustrada de la tradición y otorga un lugar preciso a la historia efectual en la comprensión. Por otro lado, va a desentrañar la primacía hermenéutica de la pregunta por este carácter universal.

Uno de los puntos centrales de la hermenéutica de Gadamer está en su crítica a la falsa pretensión de alcanzar una verdad racional absoluta, libre de todo prejuicio impuesto por la tradición. El prejuicio no es el juicio falso, sino que puede albergar tanto un sentido negativo como uno positivo. Pero para la Ilustración, el prejuicio tenía un cariz eminentemente negativo, y por tanto, debía ser erradicado. Para ella, sólo por la fundamentación racional y la garantía que permitía el método podía obtener un juicio su valor de verdad. El racionalismo, desde Descartes, no aceptaba ningún juicio sin la debida fundamentación, y la ciencia moderna se estructuraría sobre la exclusión de dichos juicios no válidos.

La Ilustración veía a la tradición y su autoridad como fuente de prejuicios. Su crítica apuntaba, primordialmente, a la tradición religiosa del cristianismo, la Biblia en tanto dogma. Comienza a desacralizarse la Escritura, a ser tomada como documento histórico. La Ilustración intentará comprender la tradición racionalmente, olvidando el momento de autoridad inherente a todo texto, en tanto posee la estabilidad de la referencia. La veracidad de la tradición dependerá del crédito concedido por la razón misma, devenida nueva fuente de toda autoridad.

Así surge la investigación histórica; la tradición es convertida en objeto de crítica, como el testimonio de los sentidos lo es para la ciencia natural. Los patrones establecidos por la modernidad determinan así la autocomprensión del historicismo, mediada por la ruptura romántica.

El romanticismo, al reaccionar contra el racionalismo moderno, se vuelca al mythos, extremando la separación de ámbitos. Empero, su filosofía de la historia seguirá las líneas de la Ilustración, presentando negativamente la historia del Espíritu. El romanticismo simplemente invierte la valoración, intentando delinear un pasado superior, mejor al presente sólo por el hecho de ser pasado. Lo mítico, lo antiguo y -sobre todo- lo medieval, es puesto por sobre la verdad misma. Lo cualitativo vence la cuantificación de las ciencias físico-matemáticas; es el turno de las ciencias del espíritu.

Se respira cierto aire de restauración en el ambiente intelectual de la Europa romántica, cierto prurito por recuperar la sabiduría de los antiguos, el carácter de los tiempos originarios. Así, el presupuesto ilustrado de la escisión entre mito y logos, lejos de ser superado, se potencia. La razón moderna es reemplazada por la conciencia “mítica”; es la era de los grandes movimientos artísticos, de la poesía, etc. Este presupuesto de una conciencia humana superior puesta en el pasado es tan prejuiciosa, para Gadamer, como la pretensión ilustrada de alcanzar un saber absoluto a través de la razón. El poeta romántico es aquel que, buscando un efecto meramente estético, olvida la verdad; es allí donde se lo opone al filósofo y al científico. Por otro lado, el desarrollo de la sociedad es visto como un camino de retorno a las fuentes naturales de la convivencia humana. Así en Rousseau, e incluso, de un modo más sutil, en la concepción fatídica que Marx asocia al desarrollo de la historia de la lucha de clases, lucha que, a la larga, debía tender hacia un estado más igualitario, como el de los tiempos originarios.

La ciencia histórica del siglo XIX tomará estos elementos, aspirando a un conocimiento desde la distancia, no mediado por los prejuicios propios del presente. La recuperación romántica de lo originario se asienta sobre el suelo de la Ilustración[2], que cree lograr así la definitiva liberación de sus cadenas dogmáticas. Ambas posturas, Ilustración y romanticismo, rompen con el sentido de la tradición al oponerla a todo saber racional. Todo pensar termina por ser entendido como “histórico”, y se cae irremediablemente en un historicismo radical con pretensiones de universalidad.

En definitiva, la superación de todo prejuicio no será ella misma sino otro gran prejuicio de ambas concepciones. La hermenéutica, tal como la entenderá Gadamer, buscará, en la conciencia de la finitud humana, oponerse a esta búsqueda de una razón absoluta, en pos de una razón real e histórica, referida siempre a aquello dado en lo cual se ejerce. “En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino nosotros los que pertenecemos a ella”[3]. Los prejuicios de un individuo serán, en última instancia, la realidad histórica de su ser.

El historicismo olvida su propia historicidad, confiando en la metodología de su proceder. Un pensamiento verdaderamente histórico debe superar este escolio, haciendo de su objeto tanto la historia como su comprensión. La hermenéutica debe mostrar la realidad de la historia en su propia comprensión. Esto es lo que Gadamer denominará historia efectual, retomando el interés histórico de los efectos de los fenómenos históricos y las obras en la historia misma, pero dándole mayor importancia a la conciencia metódica de la investigación.

Se trata de una exigencia teórica según la cual la conciencia histórica debe asimilar la idea de que no hay aproximación a una obra que no se haga desde esta perspectiva de la historia efectual. Ella determinará, de antemano, lo cuestionable, el objeto mismo a investigar, pensando tanto lo propio como lo otro.

Todo objetivismo histórico oculta este proceder de la conciencia histórica tras el manto de su método crítico. Se evade así la verdad inherente a la finitud del comprender humano, como lo hace la estadística con su falsa pretensión de hablar el “lenguaje de los hechos”. La historia efectual, pues, no es una disciplina auxiliar de las ciencias del espíritu, sino un instrumento para la comprensión, instrumento que se impone aún allí donde la propia historicidad quiere ser negada en función del método. Empero, la concientización plena de tal historia efectual es tan inalcanzable como el pretendido saber absoluto en Hegel. Es mejor verla como un momento en la realización de la comprensión que opera en la obtención de la pregunta correcta[4].

La historia efectual es, ante todo, conciencia de la situación hermenéutica, situación ante la cual no se puede tener un saber objetivo, en tanto uno no está ante ella sino en ella. Nunca se puede “iluminar” por entero la propia situación, lo cual vale también en el caso de la hermenéutica, en tanto no podemos abarcar objetivamente la tradición que intentamos comprender. Este estar inacabado es esencial al ser histórico que somos, el cual nunca puede agotarse en un saberse.

En tanto presente finito determinado, toda situación posee un límite; al concepto de situación le pertenece esencialmente el de horizonte, entendido como el ámbito visible desde un punto determinado. En relación a la conciencia, podemos entonces hablar de estrechez del horizonte, de su apertura, etc.

Tener horizonte significa no limitarse a lo más cercano, poder echar una mirada por sobre lo inmediato. La hermenéutica requiere la obtención de un horizonte correcto respecto a las cuestiones que nos plantea la tradición. En toda comprensión histórica es necesario ganar el horizonte desde el que habla la tradición. Sin este desplazarse por los horizontes históricos, los malentendidos no podrán ser superados. Hay que ponerse en el lugar del otro para entenderle, reconocer su posición y horizonte para comprender sus opiniones y creencias.

Mas el que busca comprender se coloca a sí mismo fuera de un posible consenso; retrotrae su propia posición, convirtiendo en fin lo que es sólo un medio. Se priva al texto interpretado de su pretensión de verdad, renunciando a encontrar en la tradición una verdad que pueda servir para uno mismo. Se reconoce la alteridad del otro, y se pone así suspenso a sus pretensiones.

El horizonte cerrado que cercaría a una cultura es una abstracción. No hay vinculación absoluta a una sola posición, siendo el horizonte algo que avanza con nosotros. “El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve”[5].

Aún el horizonte del pasado, de la tradición, se desplaza, movimiento que se hace autoconciente en la conciencia histórica. Ella se desplaza por los diversos horizontes históricos, los cuales se desplazan con ella, no siendo nunca “lugares” cerrados. “En realidad es un único horizonte el que rodea cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica”[6]. Comprender una tradición requiere este horizonte histórico, el cual no se gana desde la situación histórica estudiada; uno debe tener su horizonte para desplazarse a una situación ajena, pero trayéndose a su vez a la otra situación. Ganar horizontes implica tomar una visión de conjunto donde lo cercano quede integrado con el todo.

Gadamer se pregunta por la estructura lógica de la apertura. Como en toda experiencia se presupone la estructura de la pregunta, no se puede llegar al conocimiento de algo sin un previo preguntar. La forma lógica de la pregunta y su negatividad se consuman en un saber negativo, la docta ignorantia socrática que devela la superioridad del preguntar. En tal sentido, la hermenéutica gadameriana retomará el modelo de la dialéctica platónica.

El sentido de toda pregunta es la orientación que debe adoptar la respuesta si pretende contestar con corrección. Toda pregunta supone una ruptura en el ser de lo preguntado, y toda respuesta adopta sentido en esta dirección impuesta por la pregunta misma. El Sócrates platónico demuestra que preguntar es más difícil que responder. El que dialogando sólo busca imponer sus razones, cree que es más fácil preguntar que responder; pero el que está seguro de su saber no puede preguntar nada, pues la pregunta requiere un querer saber, un saber que no se sabe. Un diálogo que busque explicar algo debe empezar quebrantando ese algo mediante una pregunta inteligente. Por tal motivo, la dialéctica se desarrolla en preguntas y respuestas; preguntar es abrir, cuestionando y dejando en suspenso aquello por lo que se pregunta. Por eso, en la pregunta pedagógica y retórica no hay un verdadero preguntar, pues la respuesta ya está anticipada en el saber del que cuestiona.

Pero la apertura del preguntar tiene un límite, el propio del horizonte de la pregunta: ésta tiene que ser planteada, fijar sus presupuestos y desde ellos realizar la apertura. Una pregunta sin sentido sería aquella donde la apertura no define una orientación, en tanto todo preguntar requiere una decisión. Pero la cosa misma sólo llega a saberse cuando se da la opinión contraria y entran en juego los contra-argumentos, como ocurría en la dialéctica medieval.

Para Aristóteles, la dialéctica era la capacidad de investigar lo contrario; saber es entrar en lo contrario a través del preguntar, oponiendo el sí y el no. Gadamer destaca que no existe método que enseñe a preguntar, a saber qué es lo que no se sabe. La pregunta se impone, y no se puede eludir su fuerza permaneciendo en la doxa, la opinión. Sin embargo, el arte de preguntar no huye de las opiniones, sino que su libertad respecto de ellas resulta determinante. Claro que no hay aquí tampoco un verdadero arte en el sentido del tekhné griego, en tanto no hay un saber transmisible ni un apoderarse de la verdad. “El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar”[7], y la dialéctica se convierte así en el arte de conversar.

El fenómeno hermenéutico, en sí, conlleva este carácter original de la conversación como esquema de pregunta y respuesta. El texto, como objeto de la interpretación, plantea una pregunta al hermeneuta, la cual condicionará como referencia permanente todo el interpretar.

Comprender un texto es comprender la pregunta previa, una vez ganado el horizonte hermenéutico, el cual deviene así horizonte del preguntar, orientador del sentido del texto. Y la lógica de las ciencias del espíritu es una lógica del preguntar desde un más acá para ganar un más allá.

Aquí Gadamer retorna a Collingwood, para quien el método histórico debía recurrir a esta lógica dialogal, a una pregunta tan precisa y detallada como la respuesta misma. Gadamer, a pesar de ver una ausencia de sistematicidad en Collingwood, destaca la validez universal de su formulación.

Empero, Gadamer no aspira a retrotraerse a las vivencias del autor de un texto, sino al texto mismo como respuesta a una pregunta. Esto va más allá de la intención del autor, dejando así abiertas posibilidades de sentido; este se despliega en un acontecer que siempre renueva sus significados. El principio del historicismo se invierte en Gadamer, para quien “lo que hay al principio es más bien la pregunta que el texto nos plantea a nosotros, la palabra de la tradición que nos sale al encuentro, de tal manera que la comprensión implica siempre la tarea de la mediación histórica del presente con la tradición”[8].

El proceso hermenéutico invierte así la relación pregunta-respuesta, aplicando la estructura dialógica. Lo transmitido en un texto es lo que nos interpela e interroga, mientras nosotros, a la vez, lo interrogamos desde nuestra propia apertura. El diálogo es recíproco, como no podría ser de otro modo, y deja abiertos múltiples sentidos.

Y termino citando a Santiago Guervos: “Desde la esencia de la pregunta se ilumina la propia estructura de la experiencia hermenéutica y la forma de realizarse la comprensión como diálogo. Ahora bien, el diálogo es el lugar donde acontece la verdad[9].

 

BIBLIOGRAFÍA  

-          HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (Tomo 10), Siglo XXI editores, Madrid, 1998.

-          HEIDEGGER, MARTÍN, “Introducción a la Filosofía”, Traducción de Manuel Jiménez Redondo, Frónesis, Cátedra Universitat de Valencia.

-          GADAMER, HANS-GEORG, “Verdad y Método”, Ed. Sígueme, Salamanca, 1988.

-          SANTIAGO GUERVOS, LUIS E. DE, “Tradición, Lenguaje y Praxis en le Hermenéutica de H-G Gadamer”, Universidad de Málaga.



[1] Heidegger, M., “Introducción a la filosofía”, pág. 238 (ver las referencias bibliográficas al final del trabajo).

[2] Gadamer, H., “Verdad y Método”, pág. 342.

[3] Ibíd., pág. 344.

[4] Ibíd., pág. 372.

[5] Ibíd., pág. 375.

[6] Ibíd.

[7] Ibíd., pág. 444.

[8] Gadamer, H., citado por E. de Santiago Guervos en ”Tradición, Lenguaje y Praxis...”, pág. 94.

[9]Ibíd., pág. 95.

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